A kegyesség és teológia nem felhőtlen viszonyát látva felvetődik a kérdés: Hogyan kerülhető el a teológiailag naiv kegyesség, illetve a kegyesség nélküli teológia? A biblikus kegyesség két irányban válik láthatóvá: Isten és a felebarát felé. Kegyességről e kettős irányultság nélkül nem lehet érdemben beszélni. A bibliai próféták is mindig így beszélnek a kegyességről. 5.1 Kegyesség: Isten és a felebarát szeretete

Az Ószövetség vallása és kegyessége számára az Isten és felebarát iránti szeretet a két rendezőelv. Az ószövetségi próféták két bűne miatt hirdetnek ítéletet Izráel ellen: 1. a Jahve iránti hűség megszegése, vagy 2. a felebaráttal szembeni kötelesség elmulasztása miatt. E kettős kötelességet a Sínai-szövetség, azon belül pedig a Tízparancsolat (Ex 20:1-17) részletezi.

Az első három parancs (2-7. versek) Jahve szentségét hangsúlyozza, aki minden olyan ideológiai próbálkozásnak ellenáll, mellyel őt haszonelvű céljainkra hasznosíthatnánk. Jahve abszolút voltának minden ideológiai próbálkozással szembeni célja, hogy minden olyan társadalmi-gazdasági szándékot viszonylagossá tegyen, mely elvileg bálványimádó. Isten szeretete tehát minden végső szeretet és hűség visszautasítását jelenti. Az utolsó hat parancs (12-17. versek) a felebaráti szeretetet érinti. A felebaráti szeretet itt nem valami romantikus szeretetet, hanem olyan elszánt önfegyelem, mely minden felebarát életterének védelmét és tiszteletét szolgálja, azokat is beleértve, akiknek nincs hatalmuk magukat megvédeni, vagy érdekeiket képviselni. Ezen elemi garanciák védik a gyengét az erőssel szemben. Az Isten szentségével kapcsolatos első három, illetve a felebaráttal szembeni igazságot érintő utolsó hat parancs egymás mellé helyezése arra utal, hogy Isten szentsége és a felebarát szeretete az ókori Izráel ezen forradalmi kísérletében összetartozik. Sőt, Izráel kezdettől fogva tudta, hogy Isten szeretete nem szakadhat el a felebarát szeretetétől (1Jn 4:20), hogy szentség és igazság mindig kéz a kézben jár.[18]

A próféták vádjai szerint a Jahvéval kötött szövetség sérül, akár az egyik, akár a másik tekintetében marasztalható el Izráel. Hogy mennyire szorosan összetartozik, és mennyire kéz a kézben jár Isten és a felebarát szeretete, három, különböző korból és társadalmi-politikai helyzetből származó ószövetségi példán fogom szemléltetni.

Így szól az Úr: Három, sőt négy vétke miatt nem bocsátok meg Izráelnek, mert eladják pénzért az igazat, és egy pár saruért a szegényt. Azt kívánják, hogy a nincstelenek a föld porát szórják fejükre, és elutasítják a nyomorultak ügyét. Apa és fia ugyanahhoz a nőhöz jár, így gyalázzák meg szent nevemet. Zálogba vett ruhán nyújtózkodnak minden oltár mellett, és a megbírságoltak borát isszák Istenük házában. (Ám 2:6-8)

Ámósz 8. századi üzenete az északi, eretnek szomszédnak, Izráelnek szól. Üzenete azonban nem az, hogy térjenek meg a bálványimádatból. A hat felsorolt bűn közül legalább öt a társadalmi igazságtalanság tárgykörébe tartozik.

Mintegy másfél évszázaddal Ámósz után szorul a hurok Jeruzsálem körül. Röviddel a város 587-es eleste előtt a kormány példátlan intézkedésre szánja el magát:

Az Úr igéje szólt Jeremiáshoz, miután Cidkijjá király egyezséget kötött Jeruzsálem egész népével, hogy hirdessék ki a rabszolgák felszabadítását, és engedje szabadon mindenki héber rabszolgáját és rabnőjét, és ne tartsa szolgaságban senki júdai embertársát. Engedelmeskedtek is a vezetők valamennyien meg az egész nép; belementek az egyezségbe, hogy mindenki szabadon engedi rabszolgáját és rabnőjét, és nem tartja tovább senki szolgaságban őket. Engedelmeskedtek, és elengedték őket, de azután visszakényszerítették a szabadon bocsátott rabszolgákat és rabnőket, és erőszakkal újra rabszolgákká és rabnőkké tették őket. (Jer 34:8-11)

A felszabadítás pontos körülményei nem ismertek, ám néhány következtetés megalapozottnak tűnik. Az állami vezetők a rabszolgák felszabadítását bűnbánatuk jeleként rendelték el. Korábbi kijelentéseikkel és magatartásukkal szakítva – tehát gyakorlatilag elfogadva Jeremiás kritikáját és helyzetelemzését – ezzel beismerték eddigi szövetségszegő magatartásukat. Jahve megtérésüket annak ellenére elfogadja, hogy az csak az ostromló babiloni sereg nyomására következik be, őszinteségük vitatható. (A tett vitathatóságát a visszakozás igazolja. A rabszolga-felszabadítás visszavonása szintén politikai okokkal magyarázható, nevezetesen a Hofra fáraó vezette egyiptomi felmentő seregbe vetett hiú reménnyel; vö. Jer 37:3-5.)

Ami ebben az összefüggésben minket érdekel, az, ahogy Jeruzsálem megtér: nem kultikus, szexuális vagy okkult bűnök (ezekből is volt bőven), hanem a társadalmi igazságtalanság miatt gyakorolnak bűnbánatot. Felismerték a legégetőbb kérdést, amiben változásra volt szükség.

A harmadik példa:

Kiálts, ne sajnáld a torkod! Harsogjon hangod, mint a kürt! Mondd meg népemnek, hogy mi a bűne, Jákób házának, hogy mi a vétke! Ők mindennap keresnek engem, szeretnék megismerni utaimat, mint egy olyan nép, amelynek tettei igazak, és nem hagyja el Istene törvényét; igaz döntéseket kérnek tőlem, szeretnének Istenhez közel lenni. Miért böjtölünk – mondják –, ha te nem látod meg, miért gyötörjük magunkat, ha nem akarsz tudni róla? De hiszen ti a böjti napokon is megtaláljátok kedvteléseteket, mert robotosaitokat hajszoljátok. Hiszen pörölve és veszekedve böjtöltök, sőt bűnösen, ököllel verekedve. Nem úgy böjtöltök, ahogyan ma illenék, nem úgy, hogy meghalljam hangotokat a magasságban. Ilyen az a böjt, amely nekem tetszik? Ilyen az a nap, melyen az ember a lelkét gyötri? Ha lehajtja fejét, mint a káka, zsákba öltözik, és hamut szór maga alá, azt nevezed böjtnek, és az Úr kedves napjának? Nekem az olyan böjt tetszik, amikor leoldod a bűnösen fölrakott bilincseket, kibontod a járom köteleit, szabadon bocsátod az elnyomottakat, és összetörsz minden jármot! Oszd meg kenyeredet az éhezővel, vidd be házadba a szegény bujdosókat, ha mezítelent látsz, ruházd fel, és ne zárkózz el testvéred elől! (Ézs 58:1-7)

Trito-Ézsaiásnak ez a próféciája (feltehetőleg a perzsa kor elejéről) a böjttel, egy jellegzetesen egyéni kegyességi gyakorlattal kapcsolatos. A próféta nem technikai tanácsokat ad a helyes böjtölésre nézve, hanem az egyéni, “belső” kegyesség és a kegyesség “külső” megnyilvánulásai közti szakadékra mutat rá. Nem járja, mondja, hogy kegyességeteket csak Isten felé gyakoroljátok, annak a felebarátra nézve viszont semmi következménye nincs. A vallás, a kegyesség nem utalható a “privátszférába”. A böjtnek csak úgy van értelme, ha nem a felebarát elleni bűnökben való kikapcsolódásként, hanem a felebarátért való gondoskodó szeretet megerősítéseként szolgál.[19]

Az Újszövetség nem szakít az Ószövetség szemléletével, az újszövetségi próféták – akik közül hármat fogok idézni – méltó örökösei elődeiknek. A megtérni szándékozók ezt kérdik a prófétától:

“Akkor hát mit tegyünk?” János így válaszolt nekik: “Akinek két ruhája van, adjon annak, akinek nincs, és akinek van ennivalója, hasonlóan cselekedjék.” Vámszedők is mentek hozzá, hogy keresztelje meg őket. Ezek szintén megkérdezték tőle: “Mester, mit tegyünk?” Nekik ezt mondta: “Semmivel se hajtsatok be többet, mint amennyi meg van szabva.” Megkérdezték tőle a katonák is: “Mi pedig mit tegyünk?” Nekik viszont ezt felelte: “Senkit ne bántalmazzatok, meg ne zsaroljatok, és elégedjetek meg a zsoldotokkal.” (Lk 3:10-14)

Keresztelő János szerint a megtérés a felebarát kizsákmányolásával, bántalmazásával való szakításban, a szeretet gyakorlásában nyilvánul meg.

Amikor Jézust egyszer egy teológus megkérdezi, melyik a nagy parancsolat, Jézus így válaszol:

Szeresd az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből. Ez az első és a nagy parancsolat. A második hasonló ehhez: Szeresd felebarátodat, mint magadat. E két parancsolattól függ az egész törvény és a próféták. (Mt 22:37-40; vö. Dt 6:4-5; Lv 19:18)

A téli vásár jegyében teológusunk egyet fizet, kettőt kap Jézustól. A válasz első felével minden vallásos kortársa egyetértett. Ám Jézus rámutat: Isten szeretete elválaszthatatlan a felebarát szeretetétől; egyik a másik nélkül nem létezik. Jézus tanításában ez meghatározó, ám a Mester ezzel nem újít, pusztán az Ószövetség meggyőződését teszi magáévá, és húzza alá egy olyan korban, amikor ez elsikkadt.

Végül:

… aki méltatlanul eszi az Úr kenyerét, vagy issza az Úr poharát, vétkezik az Úr teste és vére ellen. Vizsgálja meg azért az ember önmagát, és úgy egyék abból a kenyérből, és úgy igyék abból a pohárból. Mert aki úgy eszik és iszik, hogy nem becsüli meg az Úrnak testét, ítéletet eszik és iszik önmagának. (1Kor 11:27-29)

Ez az újszövetségi szakasz gyakran elhangzik úrvacsorai liturgiánkon, méghozzá azzal a céllal, hogy a résztvevők tartsanak önvizsgálatot (ld. 28. vers), nincs-e valami titkos vagy titkolt bűnük. Pál azonban nem individuáletikai szándékkal írta e sorokat, hanem ekkléziológiai megfontolásból. Ahogy az előzményekből következtetni lehet (ld. 1Kor 11:17-22), a korinthusi gyülekezet összejövetelein a gazdagok elkülönültek a szegényektől. Az úrvacsorát megelőző közös étkezésen nem osztották meg élelmüket a nélkülözőkkel. Ez megosztotta a gyülekezetet, amiért Pál az Isten gyülekezetének megvetésével vádolja őket (11:22).

Az Ó- és Újszövetség egységes abban, hogy Isten és a felebarát szeretete szorosan összetartozik, egyik a másik nélkül elképzelhetetlen.[20] Aki Isten szeretetét a felebaráti szeretetet elfeledve hangsúlyozza, annak kegyessége merev, vallásossága kegyetlen, a társadalmi igazságosság iránt érzéketlen. Merevség, érzéketlenség, előítéletek gyakran jellemzik a konzervatívabb keresztényeket, akiknek ezért meg kell hallaniuk a próféták hangját.

Ám akármilyen fontos is a felebaráti szeretet, az nem lehet független Isten szeretetétől. A másik iránti szeretetünk abban gyökerezik, amit Isten tett értünk. Mi nem a Rotary Club-hoz, hanem Krisztus testéhez tartozunk. Ezért nem egyszerűen humánus tetteket hajtunk végre (amivel önmagában nincs semmi baj), hanem Jézus megváltásából és szeretetének fényében élünk. Amekkora szükség van liberális keresztények társadalmi fellépésére, éppennyire nem szabad azt teológiai-krisztológiai összefüggéséből kiszakítani.[21]

Amelyik kegyesség nem gyakorolja a nagy parancsolatot, az céltévesztett, és bűnbánatot kell tartania. Amelyik teológia nem ennek gyakorlását segíti elő, az reformra szorul. És amelyik teológus nem a nagy parancsolatban, Isten és a felebarát szeretetében látja teológiája célját, és nem ebben él nap mint nap, annak megtérésre van szüksége.

Fentebb megállapítottam, hogy a biblikus kegyességben Isten és a felebarát szeretete elválaszthatatlan. Ez meglehetősen közhelyszerűnek hangozhat, és valóban nem tartalmaz forradalmi újat.[22] A kegyességi csatározásokat látva azonban talán nem szükségtelen hangsúlyozni.

Láttuk egy példában, Jézus hogyan merít az Ószövetségből. Az Újszövetséget olvasva azt is tapasztalhatjuk, hogy mind Jézus, mind tanítványai a hagyományokhoz időnként kritikusan közelednek: azokat újraértelmezik (pl. Mt 5; Róm 4), szükség esetén pedig felülbírálják (pl. Mk 7:1-23; ApCsel 10-11). Hadd térjek ki befejezésül a kritikus hagyományőrzés kérdésére, mint amelyben a kegyesség testet ölt.

5.2 Kritikus hagyományőrzés

John Goldingay szól arról, hogy

diákjaim szerint professzoruk feladata az, hogy biztosítsa őket: az Írás nem mond ellent annak, amiben eddig hittek. Liberális beállítottságú keresztényeknek nincs szükségük erre a megerősítésre. Ők egyszerűen azzal számolnak, hogy az Írás téved. Konzervatívok ezt nem tehetik, így e célból módosítaniuk kell az Írás értelmét, hogy továbbra is hihessék azt, amit mindig is hittek.[23]

Hogyan kerülhető el a liberális és konzervatív kelepce? Hogyan tanulmányozhatjuk anélkül a Bibliát, hogy lemondanánk a kritikus teológiai gondolkodásról, vagy az elkötelezett kegyességről?

A Szentírás tanulmányozása megtermékenyítőleg kell, hogy hasson kegyességünkre és teológiánkra egyaránt. Kritikus teológusként nap mint nap találkoznunk kell azzal, amit Paul Ricoeur a “gyanakvás hermeneutikájá”-nak (hermeneutic of suspicion) nevez: a Bibliát kritikusan olvasva és értelmezve nem vesszük minden mondatát készpénznek, hanem megpróbálunk a kijelentések mögé látni, hogy megértsük Isten üzenetét. A gyanakvás hermeneutikáját a Nyugat a felvilágosodás óta gyakorolja. Ricoeur azonban nem áll meg itt, hanem feszültséget teremt az “újrafelfedezés hermeneutikájá”-t (hermeneutic of recovery) tűzve ki célul. A kritikus módszerek segítségével a szöveg naiv, felszíni olvasatán áthatolhatunk, hogy a rejtett szándékokat is lássuk. A gyanakvás és az újrafelfedezés hermeneutikája közti kölcsönhatás révén továbbléphetünk az “első naivitás”-on egy “második naivitás” felé. Ez a második naivitás ismét képessé teheti a kritikus és kegyes teológust, hogy a szöveget mint egészet nyitottan olvassa és értelmezze. Ám ez a második naivitás nem prekritikus, hanem posztkritikus, tudatos és felkészült naivitás.[24] Amíg a gyanakvás hermeneutikája eltávolítani szándékszik mindent, ami annak megállapítását akadályozná, hogy egy állításban mi igaz, az újrafelfedezés hermeneutikája azt is felfedezi, ami ebben az akadályoztatásban értelmes, igaz és jó.[25] Leegyszerűsítve: A Bibliát meghagyni Isten Szavának, azaz lemondani szelídítési hajlamunkról, hogy a Szentlélek szólhassa azt és úgy, amit és ahogy neki tetszik. A gyülekezet javát ez szolgálja.

A kegyesség és teológia közötti egyensúlyt a keresztény ember folyamatosan igyekszik fenntartani. E tekintetben hasznosnak bizonyulhat Robert Polzinnak egy egészen más összefüggésben tett megállapítása[26]. Szerinte a Deuteronomista Történet (Józsué, Bírák, Sámuel, Királyok könyve) a tekintélyelvű dogmatizmus és a kritikus hagyományőrzés közti harc színtere. Ez áll az egyházra is, mely szintén e két erő összecsapásának színtere.

Amíg az akadémikus, teológusi létforma számára a kritika sokszor öncél, a kegyességi hagyomány gyakran naiv és kritikátlan. A kritikus hagyományőrzés a múlt gazdagságából merít. “S ha az előre mutat, merünk gazdag örökségünkből más hagyományhoz fordulni. Ám ezt nem öncélúan, hanem kritikusan tesszük: ha a hagyomány nem mutat a jövőbe, készek vagyunk azt kritikusan kezelni.”[27] A kritikus hagyományőrzés számára a teológia a kegyesség kiigazítását szolgálja, a kegyesség pedig a teológia megélését. Az tehát mind a teológiai, mind a kegyességi hagyományt tiszteletben tartja, ugyanakkor a megfelelő kritikával közeledik hozzájuk. A helyes teológiai kegyesség, mely Isten és a felebarát szeretetében ölt testet, állandóan mérlegre téve őrzi a hagyományt.

Azt gondolom, hogy e kegyesség számára szükségszerűen a gyülekezet lesz a táptalaj, ez a kegyesség egyházépítő.[28] Azt is gondolom továbbá, hogy az Isten és felebarát szeretetén kívül vannak más, a kegyesség elvi alapjaival és gyakorlati megnyilvánulásaival kapcsolatos kérdések, amelyekre nézve Ágoston kijelentése az iránymutató: “A fő kérdésekben egység, a mellékesekben szabadság, mindenekben pedig szeretet.”

Szüleim kegyességében Isten és a felebarát szeretetét, a rászorulttal való törődés következetes és semmilyen áldozattól vissza nem riadó gyakorlását láttam. Ennek értéke azóta sem kérdőjeleződött meg bennem. A Bibliát behatóan tanulmányozva ez az érték ma számomra teológiailag megalapozottabb, mint volt húsz esztendeje. Erre az alapra épül kegyességem.